Russell e o fraquejar da razão

      Que Russell se inscreva na tradição racionalista da filosofia e que por tal motivo tome emprestado o ceticismo tão-somente como um instrumento que lhe possibilitará dar conta de certos problemas concernentes à racionalidade (seus limites, seu funcionamento, sua natureza etc.) sem, no entanto, refutá-la, será admitido de pronto por nós. Tal verdade permitir-nos-á lançar luz à problemática da imagem do pensamento sob o prisma da filosofia da diferença. Acreditamos que uma tal filosofia é a única capaz de dar conta do problema da racionalidade sem cair nos velhos e enfadonhos disparates da tradição. Tal como Nietzsche (1844-1900) desconfiamos do valor da “razão a todo custo” e identificamos em Russell, mais especificamente em seu ceticismo paradoxal, a marca dessa desconfiança que, no entanto, se postará no nível do recalcado, como aquilo que se combate, que se deve combater. Russell se nega a levar adiante sua suspeita, ele ainda quer ser racionalista. E trataremos aqui dessa relação ambígua de Russell com o racionalismo, partindo da tese de que Russell será movido em suas investigações filosóficas por um racionalismo fraquejante.

      À Russell atribuímos uma vontade fundamental que o impele à crença, mesmo vacilante, na razão a todo custo. Russell é um romântico inveterado, ele está apaixonado pela Razão, e como sabemos, todo homem apaixonado pinta o objeto de sua paixão com as cores mais vivas e a orna com as mais belas pedras preciosas. Mas Russell será também o apaixonado que começa a duvidar das qualidades de sua musa. Ele começa a perguntar-se se a razão é mesmo capaz de servir ao progresso da humanidade, à liberdade e, como todo bom filósofo inglês, à felicidade dos homens (RUSSELL, 2010, p. 27).

Comunicação e Pós-modernidade: O Saber em Crise

 

Em pleno século XXI as sociedades de controle alcançam o nível de modelo societal par excellence e as tecnologias de informação, típicas desse modelo, alcançam o seu apogeu; capazes de chegar onde em outras décadas seria inimaginável, nos impressiona – ou talvez não mais impressionem, pois já nos habituamos a elas. Contudo, observa-se um fenômeno aparentemente contraditório: ao mesmo tempo em que graças a essas tecnologias alcançamos os saberes que tornaram-se alcançáveis por um grupo cada vez maior – a tal democratização do saber propiciada pelas tecnologias de informação -, a ignorância aparece como o símbolo da nossa época. Com o advento da internet, por exemplo, podemos ler sobre Filosofia, Sociologia, História, Geografia, Economia; fazer downloads de trabalhos acadêmicos dos mais variados e de diversas Universidades do Mundo; tudo muito prático, ao alcance da mão. É intrigante, e caberia aqui uma problematização mais enfática nessa área.

Tomemos como exemplo, nomes da literatura e da Filosofia. Tem-se, hoje, a possibilidade de comprar, seja em lojas virtuais, ou em livrarias, obras de Kafka, Marx, Freud, Nietzsche, Sartre, Platão, Deleuze, Foucault, entre tantos outros, por até menos que R$10 – nem todos, obviamente -, mas pouco se tem visto da potência crítica que tais autores liberam. Lê-se Sartre, mas não há quem “viva” Sartre. Com Marx ou Nietzsche – talvez mais com Nietzsche – sucede-se o mesmo. Há mais leitura, obviamente, mas leituras cada vez mais vazias. Para onde foi, então, a potência crítica desses pensadores? Por qual razão se lê mais nomes tão consagrados, mas não se vê as rupturas que esses autores provocam? Dizer que a culpa é dos próprios pensadores certamente não é a resposta.

Escritos Aforismáticos

Vida e Conhecimento

 

I

 

A vida como meio de conhecimento. Nietzsche acreditava que vida e conhecimento não constituíam pares opostos, mas uma unidade fundamental que caberia ao filósofo do futuro restituir, uma vez que a oposição – mais aceita, afirmada, com credulidade e orgulho, do que provada, diga-se de passagem -, havia sido imposta à vida, como instrumento para sua total negação. A história da filosofia é a história de terríveis golpes deferidos contra a vida, a história de incomensuráveis erros acerca do valor da vida; erros dos quais ainda não nos libertamos; para constarmos isto que vos digo basta observar como a canalha vê o pensador ou o estudante de filosofia: como um lunático, um fora de órbita, preso ao “mundo das ideias” (ideia capenga advinda de uma imagem distorcida do platonismo, que de modo algum se define pela distinção entre dois mundos, o aparente e o inteligível). A “vida contemplativa” – a do filósofo ou do cientista – seria como um adeus pomposo à vida – o filósofo como aquele que se recusa a viver para – para quê? – pensar. Pensar tornou-se um meio de negar a vida! O golpe de gênio dos filósofos foi terem descoberto como fazer do pensamento uma prática niilista par excellence.

Devir-poeta: Poemas Quebrados I

Dos Humildes

Lançaram-me à lama, impavidamente, com um sorriso cínico nos lábios!
Eles [todo mundo], com ódio e rancor, forçaram-me a esconder todos os meus tesouros;
disseram-me que eu não era o melhor, que eu… não… podia… ser: nunca!
Nada deve elevar-se acima dos porcos [deles]. É o que disseram também.

Há neles crueldade – e paixão – o bastante para fazer o mundo inteiro arder em chamas;
afirmo-vos: nem o próprio Deus seria capaz de empreender vingança mais sublime.
Ceifam vidas puras e belas e protestam: ímpios! diabólicos! maudites!
Os mais alegres morrem em suas fogueiras sob a marca da bruxaria e da imoralidade.

Eis o seu imperativo categórico: sejais o mais baixo e assim será o mais feliz,
ponha-se à humilhação diante do teu ideal [Deus], execre-se, mortifique-se.
Lambuze-se com as pútridas águas da moral dos exíguos
e afastai de ti todo sentimento de superioridade: ele é mau!

Torna-te pequeno,
torna-te rato,
torna-te inseto,
torna-te bicho.

(Raony F. Moraes)

Manifesto à uma Esquerda Porvir: o Porquê de minha Renegação do Marxismo do Ponto de Vista Histórico

      Perguntaram-me certa vez – com estupefação e ódio – o porquê de um homem como eu – anarquista, isto é, de esquerda -, detestar – falo, evidentemente, do leninismo, do trotskismo e do stalinismo – os marxistas; na hora, não ousei responder e simplesmente saí de cena tal qual um lorde inglês que se despede de seus amigos, quando percebe que é hora de partir. Não o fiz por uma única, porém suficiente, razão: abomino responder às questões que me colocam como que num tribunal da Razão. Não se tratava de uma pergunta inocente e/ou curiosa, de alguém que anseia saber algo que, com efeito, não sabe, mas de uma artimanha vingativa de um homem perverso e ressentido… Eu precisava, então, responder, tal como um réu responde às acusações que lhe são feitas por um advogado de acusação. Ele – advogado de acusação e, simultaneamente, juiz e júri -, ouvir-me-ia, mas tão-somente para decretar minha culpa – nada justifica, diria ele, uma tal repugnância e, assim, seria eu necessariamente culpado. Lembro-me de Kafka: a culpa é sempre indubitável.

      Imagino que para ele, eu não passava de um traidor do ideal revolucionário; um garoto burguês mascarado de revolucionário ou mesmo um burguês sem identidade fixa, que busca sua identidade num território que lhe seria estranho; um ardiloso inimigo infiltrado entre seus aliados para fazer frustrar a tão prometida revolução (que nunca vem, tal como o messias dos cristãos); um homem perigoso e de planos perversos etc. Os marxistas mais ortodoxos são paranoicos, assassinos, monstros terríveis com implacável fome de carne humana: devoram aos outros e a si mesmos. E quanto a mim? Uma presa saborosa! Se ele pudesse, executar-me-ia ali mesmo, com toda a frieza de um bom e obediente socialista científico – e ainda gritaria: “Viva a revolução!”.

Jean-Paul Février fala Sobre a Filosofia da Diferença e Sua Irredutibilidade em Relação a Um Ideal Orgíaco Pós-modernista

Prelúdio Poético-filosófico a Uma Mentira: o Traidor e a Consciência Feliz

Bom, resolvi contar-lhes uma mentira; a saber: esta entrevista que nunca acontece e que, no entanto existe, segundo uma certa lógica que é a do pensamento que ela mobiliza em sua mentira fundamental. Trata-se de uma brincadeira, de um jogo de verdades sombrias ou de um baile de máscaras onde, para a surpresa de qualquer curioso incauto, só há mascara por detrás de máscara, “o segredo é que não há segredo”. Há, igualmente, um quê de traição; e assim faz-se uma comédia: finjo ser quem não sou, ou antes, disfarço-me sob a máscara de um outro, de um estranho – um francês que não é francês, que nem mesmo escreve em francês, mas que fora aluno e orientando do Deleuze, escreveu um livro, consagrou-se como filósofo e viveu em Lyon (uma grande cidade francesa). A entrevista tem uma data que não passa de outra faceta da mentira e o entrevistador não passa de um disparate. Nada é o que aparenta ser, ou nada chega mesmo a ser – metamorfoses de Dioniso, o deus mascarado, o deus da multiplicidade. E aí este texto já se torna também uma tragédia. Eu, que vos escrevo, não sou mais do que minhas personagens fictícias; eu sou como eles, minha personalidade é uma máscara que não esconde uma essência, uma natureza, mas dá testemunho de uma verdade cintilante: não há essência ou natureza a ser revelada. Tudo o que há para ver encontra-se na superfície das máscaras sobrepostas, “o mais profundo é a pele”. Quem sou eu? Não importa! Só o devir conta, afinal.

 

 

Jean-Paul Février fala Sobre a Filosofia da Diferença e Sua Irredutibilidade em Relação a Um Ideal Orgíaco Pós-modernista¹

 

 

Pierre: O senhor buscou sempre enfatizar que suas pesquisas giram em torno de um conceito como o de Diferença, tal como Deleuze, que foi também seu professor e orientador, o concebia. Todavia, alguns críticos vêem no senhor a marca de um desvio: haveria, aí, uma aproximação perigosa entre a filosofia da diferença e o pós-modernismo. A que se deve tal desvio (se é que se trata de um)?

A Falência dos Sistemas e Crise do Saber na Pós-modernidade: Deleuze, Nietzsche e o Rizoma

É um sintoma de nossa época pensar que os sistemas faliram; fala-se, ora com entusiasmo, ora com melancolia, que a época dos grandes sistemas filosóficos já passou e que não retornará. Hoje já não contamos mais com filosofias sistemáticas tais como o cartesianismo, como o leibinizianismo ou como o hegelianismo. Ora, se por um lado, vê-se nessa falência uma possibilidade nova de criação filosófica, por outro, vê-se apenas a chegada de uma época de grande cansaço, de um incomensurável vazio – de niilismo. Comumente se parte de um radicalismo: é o fim das metanarrativas e o conhecimento perdeu o fundamento enquanto noção rigorosa e condição de possibilidade do conhecimento. Aparentemente, a impossibilidade do conhecimento não parece ter a ver com a impossibilidade dos sistemas. Todavia, crê-se que a produção de conhecimento se dá a partir da ideia clássica de sistema. É com dificuldade que se pensa numa filosofia assistemática e são escassos os exemplos na história da filosofia que tenham produzido tal filosofia. Poderíamos citar Nietzsche (1844-1900) como sendo o grande expoente dessa filosofia.

Afastemos de nós tal radicalismo! A filosofia francesa contemporânea tem seus pensadores que souberam sair desse impasse – tudo se passa como se houvesse, de um lado, as metanarrativas e do outro, o relativismo e/ou o subjetivismo. Deleuze (1925-1995) dirá, numa entrevista, que os sistemas não acabaram, é a ideia de sistema que mudou. Fazer sistema é, diz Deleuze, fazer rizoma. Deleuze não cai na armadilha pós-moderna. Mas também não se trata mais, para Deleuze, de pensar o conceito de sistema em termos clássicos, não há um retorno das/às antigas filosofias sistemáticas (embora os cinco volumes dos Mil Platôs apresentem todos os elementos de um tratado clássico de filosofia). É notório que Deleuze está numa relação de ruptura com a velha ideia sobre o que seria fazer filosofia (uma nova imagem do pensamento exige também uma nova prática filosófica). A própria noção deleuzeana de filosofia já é uma originalidade de seu sistema filosófico.

Dissemos que a filosofia nietzscheana é assistemática, mas será necessário agora precisar o sentido que atribuímos a essa assistematicidade.

Contra o instinto de rebanho

Contra o instinto de rebanho – Todo homem é de uma natureza distinta, superior; um tipo altivo, que está – que deve estar para a preservação de seu tipo – para além de toda a canalha, não deve jamais se enganar quanto ao caráter pernicioso do elogio, da bajulação; sejam eles [elogio e bajulação] poucos ou muitos, deve-se suspeitar. Mas por quê? Ora, o homem superior afirma a si mesmo e põe em si mesmo seu centro de gravidade. Aquele que procura elogios, que quer ser elogiado – e só terá certeza de seu tipo após receber esses elogios, após receber a aprovação do rebanho -, é um tipo decadente. Não há nada mais contrário à uma moral nobre do que o instinto de rebanho que se esconde por detrás de toda necessidade interior de elogios, de bajuladores. “Por todos os lados procurei partidários, mas não os encontrei; seria eu realmente grande, então?” assim fala o decadente par excellence. É verdade que todos nós temos direito a nossos detratores e discípulos, apreciadores, mas que não sejam eles o motivo pelo qual sentimos em nós a grandiosidade, a altura do nosso espírito ímpar. O homem nobre deve dizer “eu sou bom”, “eu sou superior”, e jamais buscar nos outros aquilo que ele deve procurar e encontrar em si mesmo – somente em si mesmo. Assim fala, pois, toda sabedoria superior.

Como a Pós-modernidade Destruiu o Humor: Do Rir do Poder ao Rir com o Poder

Crítica de Nietzsche à Pós-modernidade

“Chegou o tempo para que o homem se fixe em um objetivo. Chegou o tempo para que o homem semeie o germe de sua mais elevada esperança. Para isso, seu solo é ainda bastante rico. Mas um dia pobre e árido será esse terreno e nele já não poderá germinar nenhuma grande árvore. […] é preciso ter ainda um caos dentro de si para gerar uma estrela que dança. Isso vos digo: tende ainda um caos dentro de vós. Ai, aproxima-se o tempo em que o homem já não conseguirá gerar estrela alguma. Aproxima-se o tempo do mais desprezível dos homens, daquele que já não pode se desprezar a si mesmo. […] Já não se sente necessidade de ser pobre ou rico. São duas coisas demasiado penosas. Quem quererá ainda governar? Quem quererá ainda obedecer? São duas coisas por demais penosas. Nenhum pastor e um só rebanho. Todos querem a mesma coisa, todos são iguais.” (NETZSCHE, p. 21-22)

 

Como a Pós-modernidade Destruiu o Humor: Do Rir do Poder ao Rir com o Poder

Livremos-nos, antes de darmos início ao tema, de um mal entendido capaz de dificultar a compreensão do que estará sendo dito: quando falo em poder, não me remeto a uma concepção dita tradicional ou jurídica de poder (o poder entendido como soberania, atrelado ao Estado) nem de uma concepção marxista (o poder entendido como possuindo um caráter unicamente repressivo). Trata-se, afinal, de evidenciar a leitura foucaultiana que faço do poder. Ora, como é sabido, o poder em Foucault não é aquilo que se encontraria concentrado no Estado como sendo o seu objeto e produto exclusivo; tampouco é tão-somente o efeito de uma repressão que incide sobre os indivíduos. Isso significa pensar o poder sob o ponto de vista de uma negatividade irremediável, o que não é verdade. Outro ponto: o poder também não é pensado como um objeto do qual um grupo de indivíduos (uma classe ou um partido) ou um único indivíduo (o patrão) teria posse, o que significaria, em outras palavras, pensar o poder como relacional; em suma: o poder é ação, possuindo também um caráter micrológico e positivo. Daí que Foucault permitir-se-á falar em termos de relações de poder (postura absolutamente nietzscheana) e não em termos de titulação (no caso do marxismo: a burguesia como sendo a classe titular do poder).

O Macaco de Zaratustra

Hoje, enquanto contemplava minha modesta coleção de livros, senti necessidade de revisitar algum texto de Nietzsche. Peguei logo o Zaratustra e o abri de maneira aleatória. Deparei-me com o capítulo intitulado De Passagem, e comecei a lê-lo, ao mesmo tempo em que me recordava da primeira vez que o havia lido. Notei tão logo me debrucei por sobre o escrito, que eu havia deixado algo passar na primeira vez em que o li – deixei passar o essencial. Livros como Zaratustra requerem sempre uma segunda, um terceira e até mesmo uma quarta leitura para que seja possível beber o máximo. Seria mesmo preciso que eu pegasse o livro e o lesse, mas livre do entusiasmo débil e da velocidade exacerbada com que os jovens de meu tempo costumam fazer toda e qualquer coisa: comer demasiado rápido prejudica a digestão. E passar rápido demais nos faz perder boa parte da paisagem.

O capítulo se inicia quando Zaratustra, ao chegar à porta de uma grande cidade, é surpreendido por um louco feroz, vituperando-se contra toda a cidade. Ele também buscava, em meio aos insultos que lançava, alertar Zaratustra do que ele iria encontrar caso entrasse em tal cidade. O povo da cidade o chamava de “macaco de Zaratustra”, porque “imitava um tanto a forma e a cadência de sua frase e se deliciava também em explorar o tesouro de sua sabedoria” [Assim Falava Zaratustra – pág. 159]. Dizia o louco à Zaratustra coisas do tipo: “Aqui corre sangue pútrido, pobre e espumoso, por todas as veias. Cospe sobre a grande cidade, que é o grande depósito onde se acumulam todos os detritos. Cospe sobre a cidade das almas deprimidas e dos peitos encovados, dos olhos penetrantes e dos dedos viscosos, sobre esta cidade de importunos e impertinentes, de escritorezinhos e de palradores, de ambiciosos exasperados, sobre a cidade onde se reúne o carcomido, cariado, lascivo, sombrio, putrefato, purulento, clandestino, cospe sobre a grande cidade e retorna sobre teus passos!” [Assim Falava Zaratustra – pág. 161]. Mas Zaratustra, depois de ouvi-lo por certo tempo, tomou uma atitude inusitada: tapou-lhe a boca e exigiu que se calasse. Para o desagrado do louco, Zaratustra o repreendeu, igualando-o à decadente cidade.

Por que Zaratustra não corroborou com o discurso enfurecido do louco?